金刚精要悦耳宝藏论 —— 直断（密）
宣说寂止（剖析调伏妄念）
声闻静虑修法 —— 不住而住：散乱、粗大的妄念
身要：
身要七支座法：功德非常大
方便七支座法：着重于强制性 —— 刚刚进入修行的时候，心比较散乱，需要依靠方便七支座法强制性把心静下来
解脱七支座法：着重于自然性 —— 逐渐进入入定的时候，这时候尽量自然一些
意要：
修行静止方法
有相止：有所缘的对境，把心寂止下来。（依止所缘修，就能逐渐进入无缘修）
依不净木块石子而静止
进入正行：
如是思维：愿充满虚空之界有情父母，当证一切种智大觉果位，是故，欲于坐垫之上证得大觉之果位，而修行圣道捷径金刚乘法义。
如是观想，并一心祈祷
双目直视很细的木块或石子（细境：木块石子）
心不散乱专注于所缘之实有的粗境而寂止（粗境：山河大地）
此时，强制定心，或过度松弛，皆为过失
故应短时而多次入座，并且平常在行住坐卧当中融合到一起修行
观明点：
若现前欲睡，于眉间之上方，一米的距离，观一个白色明点（圆点），但眼睛保持直视不往上看，心里想着上方有个白色明点即可
若散乱掉举，在自己下方观想一个黄色的明点，但眼睛保持直视不往下看，心里想着下方有个黄色明点即可
自然安住时，观想心间有一个蓝色豆大的蓝色明点
误区：观想的皈依境不要变换，虽然刚刚换的时候，由于新鲜感，会觉得感觉很好，但慢慢会觉得更加累
依清净佛像而静止：
身：
“凡作净观佛像者，诸佛即现自前也”，一切三世慈悲加持，皆有众生心念而得，若生净信者，诸佛即于彼前真实而住
故在自己的对面观想释迦牟尼佛，一心不散乱，把心安住于释迦牟尼佛的心间“万”字而安住
若昏沉，观眉间白毫与顶髻而安住
若掉举，观宝座与加趺坐而修止
倘若不能安住，则应由佛像，或由下至上（如，先观一个法座，再观加趺坐，再慢慢往上观，直到顶髻），或由上至下，次第而观，而修止
文字：
观心间八瓣莲花蕊垫上，有一个白色的“阿”字，如珍珠明点般，而修止
标志：
在自己的心间，观金刚杵等五方佛的标志
中央毗卢遮那佛的标志是一个白色的法轮
东方不动佛的标志 —— 蓝色的五股金刚杵
南方宝生佛的标志 —— 黄色的摩尼宝外面起红色的火焰
西方阿弥陀佛的标志 —— 红色的八瓣莲花
北方不空成就佛的标志 —— 绿色十字型金刚杵
以调气而持心修法：
气识无别为心：
飘动一切识的力量，为气
认识到一切自相的念，为识（不断变化的知道：知道杯子，知道水，知道瓶子，知道为“识”，推动不断变化为“气”）
气和识，就是我们通常所谓的“心”
应该要认识所现一切分别念，且不顺行，而安住于瞬时解脱之中修止，如是反复交替行止。先要认识到起现的妄念，且不跟随它而飘动，妄念生起来的时候，自然安住，又妄念生起来的时候，自然安住，如是修学，也可以逐渐赤裸心的本性。这种修法，在修定的时候，称之为一种修持的方法，但毕竟这与妄念起现的规律没有差异，故不能把这种心平静的状态当作是解脱。（剖析调伏妄念：因为一心只能一用是我们心的规律。由于我们掌握这个规律的缘故，所以当内心随顺贪嗔痴烦恼飘动的时候，就把这个心收回来而重新转变到善念之中，此时前面的恶念自然消失。这就是剖析调伏妄念的真正意义，也是它的要诀。）
宝瓶气修法：由于调伏气和识，妄念会越来越少，能逐渐进入出世间胜观
圆满次第的前提是“气自在”，如能在天上飞，能在水上走，要达到“气自在”就要修宝瓶气
身毗卢七支座法，排出三节佛风，将气压于肚脐之上，上气下压，上面宽敞，下气上提堵上，中气要鼓起来，如宝瓶一般。最终气在肚脐之下，四指之内。
像拉弓一样吸：少吸一点气；
像宝瓶一样满：把气压在肚脐之中，如宝瓶的形状；
像打结一样紧：能压多长时间就压多长时间；
像放箭一样出：使尽吐出来。
三字无声金刚诵：三字代表三金刚，能获得一切本尊的共与不共之悉地
吸气的时候在观想一个白色的“嗡”字
持气的时候在肚脐观想一个红色的“啊”字
出气的时候在观想一个蓝色的“吽”字
原理：识，好比是一个没有脚的人，气，好比是一个没有眼睛的马。单独的时候不起作用，但二者一旦结合，就开始造业。如果能控制“气”，那么调气的同时，识也被控制住了。若能在每天日常呼吸的同时，如是观想，功德不可思议。
无相止：
紧修：身做毗卢七支座法，目视前方，心无所缘，明了而紧修，仅仅专注在明了上面。
紧修：不是第六意识专注于“明了”上面，前面有个所缘的对境，再逐渐进入相对没有所缘的一种状态之中，身体和心都稍微偏重于紧，如果过于紧，就稍微放松一点，自然一点。
这种“紧修”，身体和意识还是稍微有一点点作意，但是与前面有相止比起来，是更加自然的一种状态。
如果缺乏这种“紧修”，无相定容易落入迷惑无相定之中，而非清明无相定。
松修：身做毗卢七支座法，目视下方，心无所缘，松缓而住。
虽然没有所缘的对境，但也没有完全堕入迷惑无相定之中，这时候可以松缓一点，目的就是为了达到清明无相定。
若要是身体很累的时候，可以松缓而安住，心无所缘，能断绝一切分别心。
如果没有所缘的对境，开始渐渐落入迷惑的时候，就要开始进行“紧修”，当慢慢呈现一些清明的时候，就要开始“松缓”。
紧松交修：身做毗卢七支座法，目视左右上下，并以有时紧修，有时松修，如前交替而修止。（开始进入“粗直视调伏妄念”）
此时观察能紧、能松、能交替修持的修行者为谁？
若是心的话，这个心是什么样的颜色？什么样的形状？
如果心是无形无象，那这个心到底是有还是没有？有的话，它是怎么个“有”的？没有的话，它是怎么个“没有”的？
妄念生起的时候，它是如何造作的？妄念生起的时候，它如何造业？它在想什么？做什么？是谁在想？谁在做？
如是观修，就犹如调驯一匹野马一样
如何获得三摩地：
自心若从散乱中解脱，如获安住，即能寂止。并于清明中如是安住，均不动摇。如欲睡、沉睡、昏睡等垢，也不会束缚，而得安乐。“没有丝毫之摇动，在清明状态当中，犹如麻油灯一样”，不是有时候有、有时候没有，而是时时都在这一个状态当中，超出昼夜，而恒时修持，时时保住这样的见解。（世间）寂止的自性为清明，这种清明状态当中，即能显出乐、明、无念等觉受。
这里的“解脱”、“寂止”都是世间的禅定，并不是胜观配合的四大解脱之禅定。
“清明”指的是，既能明了一切，又没有耽着和分别心，既能看得见，又能明了一切。“执（耽）着”就是说，有能所二取，有所看的境和能起的念。“了知”之外，还有一个“执着”吗？这个“执着“怎么树立？遮止五根，为第八识；五根起作用，但没有认识“这个是什么”，这属于五根识。都属于世间的禅定。出世间的禅定，是既能看得到，又能知道。如果你认为你的禅定很高，你可以测试一下，在安住的情况下切菜、工作。如果不能，这就充分的说明我们的禅定偏向于无念。第六识的规律是一心一用，一次知道一个；而出世间的禅定，是多用的，是遍知的。
第六识——意念，乃承办解脱唯一不可缺少之方便：依靠第六识，在空性当中，来提取明分，这样获得明空不二。
“觉受”并不了义，是因为它只是一个过程，但是随着见解增上，觉受会产生。觉受，必然混杂着思维，并不纯净，若对觉受产生执着，则成为堕入欲界之因。若不执着，则能很快提升见解。觉受还是依靠与感受上，只要是有“感”，就一定是有一个细微的“念”，阻碍修行进步、见解增上的，就是这个“念”。
乐：身心轻安，非常轻松，内心非常快乐，这种快乐仔细寻找，好像也没有什么可以依赖的对境。快乐的程度，高于一切世间人的快乐。
明：一种很明、很清明的状态之中，什么都知道，甚至会有一定的他心通。
无念：通常情况，需要一定的思维或观想，认识一切即为虚幻。但是，这种觉受的感觉非常强烈的时候，就会觉得看见什么都觉得是虚幻的，甚至会觉得，好像这堵墙都挡不住我的身体。
“乐、明、无念”三种觉受：（讲这些觉受的时候，不要仅仅树立在第六识之上，因为这些觉受已经是修学禅定，到达一定的境界的时候了。）
没有耽着的时候，乃“无念”。
五根显现一切外境的时候，为“明”：就是，刚刚“知道”这些境的时候。
无有妄心之苦的时候，为“乐”。
认识歧途而做舍离：
若遮止昏沉，分别于造作，安住于一切为“空”之念中修行，均成无明之伴，来世投生于旁生或非想天之界。
平时在修的过程中，仅仅靠强制性压制昏沉、掉举，或压制分别念，（比如，拿针刺自己、拿冷水浇自己，这些都属于“强制”）
切记，我们调伏内心，确实是有一定困难的，因为“心”它看不见摸不着，既不能被我们自己的力气去解决，也没有办法靠客体方法去消尽这个烦恼，只能按照传承祖师的传讲的调心的方便法进行调伏。
如果只是强行调伏，自己昏沉，强行压制昏沉，自己掉举，强行压制掉举，即使当时能安住在“空性”之中，但无论怎样修行，这些都将成为无明之伴侣，你仍旧处于迷乱、迷惑的状态之中。无论这样的禅定能达到什么样的一种理想的状态，来世还是只能投生到旁生和非想天之中。
切莫以妄念多少来界定禅定的高低。萨迦班智达说“很多愚钝者（什么都不懂的人），修学禅定，很多堕入旁生道”。华智仁波切说“能知修行却不知妙解脱，岂不犹如禅天定？” 若贪执“乐、明、无念”，则成堕入欲界、色界、无色界的轮回之因。无垢光尊者说“寂止虽强，但仍是上界（色界、无色界）”。
所以我们平时修学，不要仅仅停留在一个安住分的世间禅定之中。
故一定要断绝“贪执安乐”。
在“乐、明、无念”产生的时候，一定要断除执着。悉地和障碍，只有一线之隔。
不是每个人都会呈现三个。有的人只有一个，有的人有两个。
菩萨静虑修法 —— 依住而稳定：住很长一段时间
身做加趺，无有动摇，双手定印
语断言谈（言语都带着贪嗔痴，话特别多，会让烦恼在心相续中飘动）
意自然安住：
六根如何显现外境，意于其上，自然安住。
比如说，你知道这是一条鱼，在知道这是一条鱼的“明了”之上自然安住。自然安住，指的是不能太紧、也不能太松。在不紧不松、不昏沉也不掉举、不在外也不在内，称之为“自然”。
并且，观安住者之外，还有无它法？如是观察，则能知道“一切万法皆为心造”。
也就是说，“能安住”者之外，还有没有其它的法。
一切万法皆为心造，我们在调伏内心的同时，就能调伏一切万法。
“心善身语善，心恶身语恶，心乃诸法源，调心佛善说。” 华智仁波切《屠夫真言》
愤怒静虑修法 —— 依定而解脱：
双足愤怒立势（如金刚手菩萨那样的姿势），手结契克印（大拇指放内或放外都可以），目怒视虚空，口中念诵“哈哈”，（佛母）“呵呵”，（佛父佛母双运）“吽吽”，“呸呸”，心自然安住
根本十四条誓言第七条，这属于密法的一个姿势，不能让人起邪见。在条件不允许的情况下，如是造作，不仅没有功德，反而有很大的过失。
功德：
目怒视虚空，能断绝一切分别念
愤怒尊、愤怒母及愤怒父母双运的姿势，可以断绝昏沉和掉举
心自然安住，能够证得心之自性
嘎德水晶管脉：中脉里面还有一个脉
三恶趣众生的脉是倒立的
善趣众生的脉是横置到
菩萨的脉是向上
成佛就打开了
宣说胜观
前行：证得止观双运之修法
立断妄念
观我在何处
何为身语意
观身语意中谁为主
无论是做善还是做恶，谁为主？当然是心为主。
观心之本体
观身语意三门，是一还是多：
若要是一，那么，因为身、语有形状和颜色，那么心也应该有形状和颜色；反之，因为心是无形无相的，那么身、语也应该是无行无相。
若要是多，那么，身、语、意三者就有三个“我”。
觅心之生住灭
觅心（粗直视调伏妄念）
所谓一刹那能听得见、能知道一切、能显之心，眼前所看得到的山河大地，心从哪里来？
观一切万物本性为空性：
如果心在山河大地外境上，我们把山河大地用无分微尘来观察，心到底从哪里来？显宗通过无分微尘来观察外境山河大地，如是观想，最终得到一个空性的结论，很难做到明空双运。
密宗观缘起性空，观山河大地，它从哪里来，究竟到哪里去？这样观想的目的就是，不诽谤现前所能看得见的相，但是知道山河大地没有地方来，也没有地方去，现前所能看得见的境相如同梦一般虚幻，由于知道它是虚幻的，所以就用不着再去诽谤这个“相”不存在，如《心经》所说“色即是空”，而不需要说“色不存在”。
于是，为了达到密宗观缘起性空，应从两个角度观察：
我们观察这个“心”，它是否从外境而来？如果是从外境而来，比如，从山而来，那么离开这座山，我们是不是就不能再起“心”了呢？但事实不是这样的，我们看到一座山，可以起“心”，看到一座房子，又可以起“心”。这就说明，“心”并不是从外境（山）而来。
我们观察这个“心”：它是否从内而来？五蕴、十二处、十八界等等，用无分刹那去分析，它从哪里来？“心”究竟从何处而生？也可以观察“心”是否在自己的肉、血、骨骼上而生？比如，我们平时头痛，就感觉“心”一直在头痛的那个地方，有时候脚痛有感觉“心”好像在脚上一般，那么“心”到底在身体的哪个地方？如果在脚上，但是我们看到有些没有脚的残疾人，他们内心的烦恼一样深重，这就充分说明，“心”并不在脚上。“心”到底在哪里？需要细致去观待，最终能了知心的本性。
再观察这个“心”，（生以后）中间再寻找，“心”现在住在哪个地方？如果是在身体内，那么就应观察身体的支分，直至微尘。观察心到底住于什么地方。
再观察这个“心”，（住以后）最后再寻找，“心”到底有没有一个“去处”？“心”起现的规律是：妄念生起，然后对这个妄念执着，执着妄念时间的长短，就是这个妄念的长短，但是无论如何，这个妄念终归会消尽，妄念消失的时候，它有一个“去”的地方吗？如果有“去”的地方，这个地方是外境的山河大地，还是自身内在的肉、血、骨当中？如是观想，最终能认识心之自性。
修觅心法的时机：当妄念粗大的时候，可以使用觅心法。但是，与前面所宣讲的“剖析调伏妄念”一样，同样也可用于调伏粗大妄念。其二者的根本区别在与“见解”。
若修行者的见解没有达到，还是应该以前面“剖析调伏妄念”为好，因为通过观想皈依境、念诵心咒，可以遣除众多的违缘。相反，若修行者不具备禅定，如是观察，只是走个过场而已，内心当中是否能产生深刻的感受，还是很难说。
若修行者的见解能够认识到一切皆为空性，那么觅心法就能够断绝实质性的概念
故无垢光尊者说：“自心与法不能融合，则无法调伏烦恼怨敌”。法与根基相应，非常重要。
有人会说“我们经过闻思中观的一些见解，我们已经了知心是空性的，我们还需要观察吗？”实际上，在现实生活中，遇到一些好的事情，你的内心会极端到高兴，遇到一些不好的事情，内心会极端的痛苦，这就充分的说明了，你目前“觅心法”的修行还只是走个过场。
昌根阿瑞仁波切说：“觅心法的力量，要时时纳入心相续之中。”
觅心法的力量：指的就是面对现实生活当中，不需要再起心动念去观察“这是虚幻的”，而是一遇到境界的当下，就知道“一切皆为虚幻”。
比如说，一个老年人，有痴呆症。在这位老人面前，无论有多少个小孩子跳来跳去，老年人由于已经得了痴呆症，于是，不需要再起一个“念”，让自己不去理睬这些小孩子，而是，这个老人他本身就是这样呆呆的，你怎么也影响不了他。
如果还需要观待，则说明，觅心法并没有时时纳入心相续之中。
观心是一还是多
观“所觅之心”与“能觅之心”二者，是一还是二。
比如，我们之前观心从哪里来，住在何处，又到哪里去？这是谁在观“心”，当然还是“心”在观“心”。
然后，这两个心，是一还是二？
如果是二，那么就说明，一个心成佛，另一个心还在轮回中漂泊。这显然是不可能的。为什么呢？因为往昔历代高僧大德说“所谓的八识，就是一座房子里面有一团火，但是透过八个不同的窗子去看这团火，似乎觉得有八个火在房子里一样”，但实际上只有一团火。应如是去理解。
这样理解的功德在于，我们一旦调伏了一个心，就调伏了一切法。我们要有这样的认识。（但这并不是否定一切法）
如果是一，那么就无法显现出“好坏”、“贤劣”等各式各样的念头，因为是一个，所以，一旦我起善念，那么就永远只有这一个善念，绝不可能再生出第二个恶念来。
故而认识到，“心”的本性是空性，尽管可以呈现各种各样的境相，如同在梦中一般，本质是空性，因此一切境相之显现也自然皆是虚幻。
观心的形象与颜色
若能观的心是有，
那么它是什么颜色？什么形状？
若依然觉得有，那么，你自己能看得见心吗？他人能看得见心吗？
我们明知心是无形无相的，但是还是觉得我们好像有这个“心”，这就是一份执着。
若要是没有，那么修行之心，和了知之对境心，又是从哪里来的？
观乐、明、无念之觉受
观生与住
正行：
结行：
教言：
密法的特点“万法摄一”：
见解不迷惑
修行方便多
行为无辛劳
根基为上等
修持密法需要四个要素：
传承清净具普遍之信心
认识智慧
通达方便
善巧运用
闻思所知功德虽具无量，但自心与法不相融合，则无法调顺烦恼怨敌。—— 无垢光尊者《精要明镜》
意思是，如果粗大烦恼生起，见解不够，需要有相定来调伏，但硬要高攀无相定、直视调伏妄念等，则无法起到调伏烦恼的作用。
教法乘次无量，入乘之门众多，演说之词聚亦广大，然若未能修持真实义之精华，胸中虽持十万之多法函，临终之时亦难获真实利益。 —— 无垢光尊者《精要明镜》
意思是，如果不能万法摄一，不能透过各种方便法而把握住修持的根本精要，则无法修持一个圆满的法，而无法获得真实利益。
能知修行不知妙解脱，岂不犹如禅天定。 —— 无垢光尊者
仅仅知道把心安住在平静的状态中，而不知道解脱的理趣，这种修法与修学世间禅定没有丝毫的区别。当然，初次修学，修止和修世间禅定没有本质的区别，一开始，可以如是行持。
持风：尚需了知，风识相互作用、相互影响。呼吸急促易引动妄念，故尽可能学会缓慢自然地呼吸。心念粗大时，任凭如何持风，呼吸均难细缓，此时应当以调心为主，通过念诵心咒、观想皈依境而止息粗大妄念；心念细微时，呼吸自然缓慢深长，甚至可以自然停止。若能断绝业风飘动，极易赤裸觉性。当禅定中产生稍许身体不适，或起现较细微的昏沉、掉举时，可以深吸一口气，然后“哈”出，暂停呼吸片刻。当憋气感觉稍有劳累时，再自然地以口轻缓呼吸。以此方便可以控制业气，风马止步则心识无法擅动，自然趋入平静之状态，业气逐渐止息于心宝觉性。
有人问“如果座下时时观想一切即为虚妄，这样会不会堕入色界、无色界天？”。一方面，单纯靠这样的空性，仅仅靠座下这样观想，是有可能的。但是，如果座上运用很多的方便道，不让自己仅仅堕入无念的状态之中，再配合座下的观想来辅助护持，这样的情况，能断下“一切为实质性”的概念，能调伏平常的一些炽盛烦恼。这样就不会堕入色界、无色界。
有些人越学佛越执着。我们往昔没有学佛的时候，如果做了一个不好的梦，我们最多只会第二天早上觉得“昨晚上的梦好气人”，但绝对不会当真。但现前我们学佛了，反而对这些更加敏感，更加当真，更加执着。这说明什么？这只能说明我们对佛法并不了解，我们学佛了以后反而比庸俗的世间人更加庸俗（迷信）。我们只是表面上做一个修行人的形象，“法不以证法而行持，反而成为堕入恶趣之因”，“自心与法不能融合，仅具道貌之相，则无实义可谈”，说的就是这个。
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